САНКЦИИ

нания или неуважения, позора). Наиболее распростра-: нено деление С. с. на «негативные», пресекающие не­желательное поведение, и «позитивные», стимулирую­щие желательное. Если С. с. налагаются в соответствии с заранее оформленной (в законе, уставе, положении) процедурой, они наз. формальными, или оформлен­ными. Как негативные (арест, штраф, анафема), так и позитивные (повышение по службе, премии, ордена) формальные С. с. осуществляются специально уполно­моченными для атой цели лицами. Неформальные или диффузные С. с. возникают как спонтанные, эмоцио­нально окрашенные реакции непосредств. окружения (сослуживцев, друзей, родственников, соседей) на по­ведение, отклоняющееся от социальных ожиданий. Поскольку индивид одновременно принадлежит к раз­ным группам, одни С. с. могут подкреплять или ослаб­лять действие других. Влияние С. с. всегда опосредст­вуется направленностью и структурой личности объ­екта воздействия.

В 20 в. особый интерес вызывают исследования нена­меренных, или скрытых (латентных), последствий при­менения С. с. Так, расширение и ужесточение наказа­ний может вызвать противоположные результаты: бо­язнь риска приведёт к снижению активности индивидов и распространению конформизма, а страх перед суровым наказанием за сравнительно мелкий проступок может вынудить человека к более серьёзному преступлению, если таким путём он надеется избежать разоблачения. Однако вопрос о природе и эффективности тех или дру­гих С. с. может быть решён лишь конкретно-историче­ски, в связи с определ. ситуацией, местом и временем.

Марксизм-ленинизм рассматривает С. с. как элемент процесса социального взаимодействия, как аспект че-ловеч. взаимоотношений, обусловленных в конечном счёте экономич. базисом данного общества, его политич. и юридич. надстройкой и соответствующими формами обществ. сознания. Содержательный подход к проблеме С. с. требует чётко определить, чьи интересы (какого класса, социального слоя и т. д.) защищают те или иные С. с. Изучение С. с. проводится для выявления последствий их применения как для общества, так и для личности, что важно для совершенствования уп­равления производств. коллективами, укрепления со-циалистич. правопорядка, повышения эффективности коммунистич. воспитания трудящихся.

• Социология преступности. Сб. ст., пер. с англ., М., 1966; Амер. социология, пер. с англ., М., 1972; II а н т о Р., Г p а-в и т ц М., Методы социальных наук, [пер. с франц.], М., 1972; Социальная психологич. М., 1975; Б о б н е в а М. И., Социаль­ные нормы и регуляция поведения, М., 1978; см. также лит. к ст. Социальный контроль.

CAHCАPA [санскр., букв.— прохождение через что-либо, перерождение, беспрерывное перерождение (лич­ности или души)], одна из осн. концепций инд. филосо­фии и религии, в т. ч. индуизма, буддизма, джайниз­ма. Восходит к добрахманистско-ведийским представ­лениям и к первонач. анимистич. верованиям. Рано ассимилируется с религ.-филос. идеями брахманизма (встречается уже в «Ригведе» и «Атхарваведе», стано­вится доминирующей в упанишадах). Концепция С. заключает в себе идею родственности всего живого и перехода между его формами (перерождение возможно не только в образе человека, но и бога, и животного). Определяющей при этом является мысль о неуничто-жаемости: «возникновение» и «уничтожение» не затра­гивают действит. сущности вещей, происходят лишь колебания внеш. оболочки. В концепции С., т. о., смерть не несёт в себе сознания чего-то противостоя­щего жизни, она — лишь неоднократный переход к её продолжению.

С концепцией С. связано понятие об идеале, обязат. частью к-рого в инд. философии становится освобож­дение от пут перерождений, с одной стороны, отрица­ние значимости материальных благ — с другой.

• Head J., Reincarnation. An East-West anthology, Ν. Υ., 1961 (совм. с S. Cranston).

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16.12.1863, Мад­рид,—26.9.1952, Рим), амер. философ-идеалист, пи­сатель. По происхождению испанец. В 1872—1912 жил в США. Будучи одним из гл. представителей критич. реализма, С. интерпретировал его в духе платонизма. С позиций критич. реализма С. разделяет бытие на две сферы — феномены сознания и материальные объек­ты. Свидетельством существования внеш. мира, по мыс­ли С., служит убеждение в его объективной реальности, т. н. животная вера. Вместе с тем абсолютно досто­верными С. считает только «данные опыта», феномены сознания. По мысли С., придерживающегося позиции скептицизма, знание внеш. мира всегда субъективно истолковано и символично, а единств. формой миропо­нимания является миф.

В соч. «Царства бытия» («Realms of being», v. l—4, 1927—40), претендуя на сочетание реализма с идеализ­мом, С. создаёт систему бытия, заключающую в себе четыре сферы — независимые и не связанные между собой «реальности»: «царство сущности», «царство материи», «царство истины» и «царство духа». Центр. пункт системы С.— концепция идеальных сущностей, развиваемая в русле идей Гуссерля и Уайтхеда. Сущ­ности, придающие качеств. определённость бытию,— это всевозможные идеальные качества, духовные обра­зования. Материя в системе С. выступает как нечто иллюзорное, как бессодержательное и бескачественное начало. В своём этич. учении С. разрабатывал концеп­цию «эстетич. морали». Для социальных воззрений С. характерно растворение обществ. явлений в природ­ных, биологизм, сочетающийся с «морально-эстетич.» подходом к явлениям социальной жизни. В политич. жизни был противником демократии, сторонником господства «элиты».

• The works of G. Santayana, v. 1 — 15, N. Y., 1936—40; Persons and places, v. 1—3, N. Y., 1944 — 53.

• Юлина H. С., Философия Дж. С. и амер. «реализм», в сб.: Совр. объективный идеализм, М., 1963; E н д о в и ц-кий В. Д., Критика философии амер. критич. реализма, М., 1968; Богомолов А. С., Бурж. философия США XX в., М., 1974, гл. 6; Л у к а н о в Д. М., Дж. С. и экзистенциализм, «ВФ», 1981, № 7; The philosophy of G. Santayana, ed. by P. A. Schupp, Eyanston — du., 1940; Butler R., The mind of Santayana, Chi., 1955; M u n s o n T. N., The essential wisdom of G. Santayana, N. Y.— L., 1962; S p r i g g e T. L. S., Santay­ana. An examination of his philosophy, L.— Boston, [1974].

САРВАСТИВАДА,см. Вайбхашика.

САРТР (Sartre) Жан Поль (21.6.1905, Париж,—15.4. 1980, там же), франц. философ и писатель, представи­тель т. н.. атеистич. экзистенциализма. Формирование филос. взглядов С. протекало в атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осущест­влённого М. Хайдеггером. Осн. трактат С.— «Бытие и ничто» («L'etre et le neant», 1943) — представляет со­бой сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологич. онтологии» звучат отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии онтологич. проблема сводится у С. к интенциональному анализу форм прояв­ления бытия в человеч. реальности. По С., подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого»; это три, разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеч. реальности. «Бытие-для-себя» — непосредств. жизнь самосознания — само по себе есть чистое «ничто» но сравнению с плотной массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как оттал­кивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в мире истолковывается С. фено­менологически как непосредств. переживание утраты, непосредств. усмотрение отсутствия, а не как логич. акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликтность межличностных от­ношений, примером к-рой для С. служит гегелевская модель господского и рабского сознания. Согласно С., субъективность изолированного самосознания приоб­ретает внеш. предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания, для к-рого «Я» личности — всего лишь элемент значимого

инструментального комплекса, образующего мир. От­сюда отношение к другому — борьба за признание сво­боды личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеч. существования — «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллю­зорность ницшеанского идеала сверхчеловека как без­граничного самоутверждения. Свобода человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подав­ления свободы либо отказа от неё порождены «дурной верой» — самообманом, органически связанным с «фун­даментальным проектом». Источник самообмана — он­тологич. раздвоенность человеч. существования, к-рому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», н свободная проективность «бытия-для-себя»; самооб­ман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и исключительно. В условиях порабо­щённой нем. фашистами Франции эти абстрактные рассуждения приобретали непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе за свободу.

Идея свободного выбора и разоблачения губитель­ных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драма­тургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Доро­ги свободы», куда входят романы «Возмужание» — «L'äge de raison», 1945; «Отсрочка» — «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» — «La mort dans l'äme», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизить­ся с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтологич. трактата.

Итог этого процесса — 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la raison dialectique», t. l, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марк­систскую концепцию социально-историч. практики в ду­хе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуаль­ной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бы­тия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноме­нологии превращается здесь в методологический: диа­лектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей ма­терией безликого множества, составляющего инерт­ную серию. Только личность вносит жизнь и осмыс­ленное единство в распылённость массы, группы, ин­ститута. Так С. приходит к волюнтаристической де-. формации историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской поли­тич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалек­тич. разума» так и не последовал. Эволюция взгля­дов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противо­речиях «неомарксизма» С. В опубликованной С. био­графии Г. Флобера метод «экзистенциального пси­хоанализа» сочетается с элементами социологич. под­хода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со стороны марксистов.

• Кузнецов В. Н., Ж.-П. С. и экзистенциализм, М., 1970; Стрельцова Г. Я., Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ филос. взглядов Ж.-П. С., М., 1974; Кисее ль Μ. Α., Филос. эволюция Ж.-П. С., Л., 1976; Филиппов Л. И., Филос. антропология Ж.-П. С., М., 1977; С о n t a t M., R у b а l k a M., Les ecrits de Sartre.