То упускают из виду как раз объективную коммуникативную сущность государства и общества.

Я нахожу пример очень удачным. Неопределенное положение между учением о добродетели и учением о благе, которое занимает понятие дружбы в этике Аристотеля, давно уже дало мне исходную точку, чтобы с помощью совершенно подобных оснований познать границы совре-менной этики по отношению к классической этике53. Итак, я полностью согласен с примером Страуса, но я спрашиваю: разве такое понимание «падает с неба», когда мы «читаем» классика «глазами, обученными исторической наукой», одновременно реконструируем его мнение и потом еще считаем возможным — пребывая в доверчивом настроении — признавать, что оно правильное? Или мы видим в нем истину, потому что мы уже заранее все знаем, когда пытаемся понять классика, то есть что его высказывания для нас истинно ясны при взгляде на соответству-ющие современные модные теории? Понимаем ли мы их мнения вообще, не понимая их как более правильные? Если это так, то я спрашиваю далее, нет ли смысла в сказанном Аристотелем: мог ли он не понимать сам себя так, как понимаем его мы, когда мы находим более правильным то, что он сказал, а не то, что говорят современные теории (которых он совершенно не мог знать)?

Подобное можно показать, например, на различии между понятием государства и понятием полиса, на чем настаивает Страус. То, что учреждение государства есть нечто совершенно иное, чем естественная жизненная общность полиса,— не только правильно (тем самым и обнару-живается «нечто» — и опять из этого опыта различия); это остается непонятным как для современной теории, так и в нашем понимании традиционного классического текста, если мы понимаем его не из противопоставления к современному. Если хотят назвать это «ревитализацией», оживлением, то мне подобный термин кажется столь же неточным способом выражения, как re-enactment Коллингвуда. Жизнь духа не подобна жизни тела. Признание этого Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 312

вовсе не является фальшью для историзма, а прекрасно согласуется с аристотелевским έπίδοσις εις αυτό (приложение самого себя). В этом вопросе, я думаю, у меня нет серьезных различий со Страусом, поскольку и он считает неизбежным «смешение исторических и философских вопросов» в нашем сегодняшнем мышлении. Видеть в этом прямо-таки преимущество современности было бы догматическим утверждением, и здесь я согласен со Страусом. Да, сколько незаметных предубеждений

Владеет нами, когда мы мыслим нашими понятиями, самым различным образом переставленными традицией, и как много может нам дать возвращение к отцам мысли — однозначно показывают названные примеры, которые можно приумножить с помощью произведения Страуса.

Во всяком случае, нельзя позволить себе соблазниться заблуждением, что проблема герменевтики ставится лишь с точки зрения современного историзма. Допустим, что для классиков мнения их предшественников дискутируются, собственно, не как исторически «другое», а одновременно как современное. Проблема герменевтики, то есть проблема интерпретации передаваемого текста, ставится и в таком случае, и если такая интерпретация у них всегда включает вопрос об истине, то это, вероятно, не так уж далеко от нашего собственного опыта обращения с текстами, как это хотело бы допустить учение о методах историко-филологической науки. Слово «герменевтика», как известно, обращает нас к задаче переводчика — понять и сообщить о чем-то непонятном, потому что оно сказано на чужом языке, пусть то будут хоть намеки и знаки на языке богов. Умение, посвященное такой задаче, разумеется, всегда было предметом возможного сознания и сознательного обучения. (Это могло быть, конечно, формой устной традиции, как, например, у дельфийских жрецов.) Но с полной определенностью задача изложения ставится там, где существует письменность. Все, что фиксируется в письме, имеет нечто чуждое и поэтому ставит такой же вопрос о понимании, как и то, что сказано на чужом языке. Толкователь письменного источника, как переводчик-Божьей или человеческой речи, снимает чуждость и делает возможным усвоение. Возможно, данная задача усложняется, когда исторический разрыв между текстом и интерпретатором осознан. В то же время это означает, что традиция, которую совместно представляет и передаваемый текст, и его интерпретатор, стала хрупкой. Но я думаю, что в силу ложных методологических аналогий, которые внушают естественные науки, «историческая» герменевтика далеко отошла от такой доисторической герменевтики. Я попытался показать, что здесь есть по меньшей, мере одна общая господствующая черта: структура применения 54.